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金永兵 王佳明:中国马克思主义文论发展的辩证特征与进路

内容提要 中国马克思主义文论的发展中包含着三个特征:其一是在文化生产论的理论逻辑上,依赖于对社会总体生产中“他者”形象的批判;其二是新时期以来,在吸收理论资源改变话语面貌的同时,依然采用旧有的对立逻辑,现实和理论之"间辩证的联系被转化为了理论与理论之"间的学术对立;其三是全球化趋势下,中国马克思主义文论与批评在回应市场经济文化冲击的时候,陷入一定程度上的“失语”的状态。这些问题的解决要求我们:建构一种自我批判的文艺生产论;改变用一种话语来取代另一种话语的绝对对立模式,建构起理论结构的辩证逻辑,将革命文论话语等各种话语的力量合理地转化为辩证的现实力量;改变文艺的抽象形态,恢复其对可能生活进行建构的能力来统摄市场经济文化要素,为中国马克思主义文论开辟全球化视野下的新进路。
关键词 中国马克思主义文论/文艺生产/学术化/全球化/自我批判

 

进入21世纪以来,中国马克思主义文论正处于一个新的发展阶段。文艺领域中出现的一系列新发展需要中国马克思主义文论给予诠释和定位,世界文化的新变化也对它的发展提出一系列新问题。中国马克思主义文论的发展是我国哲学社会科学体系发展的重要组成部分,文论领域中对文艺领域新气象新发展的诠释,对世界文化场域中新问题新变化的回应与界定,都可促进我国哲学社会科学体系整体的发展进步。习近平指出:“我国哲学社会科学的一项重要任务就是继续推进马克思主义中国化、时代化、大众化,继续发展21世纪马克思主义、当代中国马克思主义。”[1]在当下的时代语境中,商品经济的发展、西方哲学社会科学资源的涌入、全球化的进一步深化都提示我们,中国马克思主义文论的发展必须本着“立足中国、借鉴国外,挖掘历史、把握当代,关怀人类、面向未来的思路”并“在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派”。[1]中国马克思主义文论对新现象新问题的诠释与回应更可作为世界文论发展进步的先声之"一,对马克思主义文论那些充满辩证性、唯物性、历史性的重要思想观点、关键词进行符合时代语境的中国化,也同时能对世界范围内的文论建设有所裨益。

 

一、建构一种自我批判的文艺生产论

 

把文艺视为一种生产,是中国马克思主义文论观的主要特点之"一。这种文艺生产论不是一种简单的机械唯物主义,换言之",它并不是简单地为文艺寻找物质基础,指出其产生的物质原因。它是一种辩证的唯物论,即它将文艺生产视为一种有一定自主性的精神实践,而不是物质实践的“副产品”,文艺可以被列为一个单独的生产部门并能对产生它的物质基础起到积极或消极的反作用。这种文艺生产论非常强调理论内核上的批判性,它必须以一个对立的“他者”为前提。通过把资本主义的文艺理解为一种社会生产,它要批判的是资本主义那种虚伪的生产意识形态的行为。将社会主义的文艺理解为一种社会生产则是要有意识地确立一种“新”的文艺,通过这种文艺确立一种“新思想”,进而培养一批“新人”,这直接建立在与“旧思想”“旧社会”的斗争之"上。

当市场逐渐在社会生活中扮演着越来越重要的角色,我们再次试图将文艺视为一种生产的时候,我们发现这种批判性很难以原来的方式继续维系。因为此时,强烈的商业逻辑恰恰不是另一个阶级强加给我们的,而是我们自己的选择。这就呼唤一种对理论逻辑的变革:对“他者”的批判必须被转化为自我批判才能继续维系中国马克思主义文论的效力。

在经典马克思主义中,对文艺的理解与其对资本主义社会生产模式的批判就是分不开的。在马克思看来,商业的发展是现代性实现自身的手段之"一,但是商业的发展又导致私有制更为深刻地成为社会的总体语境之"一。以此为契机,现代性在打破封建主义枷锁的同时,又为自己套上了新的笼头——一方面是人的解放,一方面是剥削的加深。马克思讲:“在进步的状态下,每个人都是商人,社会则是商业社会。”[2]240其所谓的“进步状态”,指的就是高度现代化的资本主义社会。他眼中的高度现代化,和20世纪中晚期在西方马克思主义眼中的意味明显有所不同。不过,两种现代化的结构非常一致,都是以某种方式实现剥削关系的极端化。

针对私有制及其引发的一系列社会矛盾,马克思指出,从一方面来说,私有制将人的感性大大地解放了;从另一方面来说,它又表现出这种解放依然是不彻底的一面,不断试图压制、异化人的感性力量,但是相对于封建社会来说,它是一种极大的解放和进步。他把这一时期资本主义的发展称为“一本打开了的关于人的本质力量的书”,它“是感性地摆在我们面前的人的心理学”,这是人本质力量被展现出来的进步,但是它的局限性在于“对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系,而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解,因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在,宗教,或者具有抽象普遍本质的历史,如政治、艺术和文学等等,理解为人的本质力量的现实性和人的类活动”。[2]192私有制所引发的经济危机、工人运动等问题正是现代性自我批判的表现,其中包含着社会进步的可能性。马克思讲道:“几十年来的工业和商业的历史,只不过是现代生产力反抗现代生产关系、反抗作为资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系的历史。”[3]37这种批判必然要有其终点,那就是共产主义的实现。

文艺批评的重要性必须放在这种总体考量下来理解。文艺在资本主义社会中既是一个生产部门,又是上层建筑的一部分——它既是人本质力量的展开,又是对本质力量的遮蔽。换言之",文艺作为一种被生产出来的上层建筑,其中既包含着资本主义物质生产的感性特征,又包含着资本主义意识形态所蕴含的全部虚伪性。

在马克思看来,资本主义文艺的生产方式中蕴藏着资本主义社会再生产的结构,以及人的自我再生产的结构,这些生产结构具有某种同一性。“私有财产的运动——生产和消费是迄今为止全部生产的运动的感性展现,就是说,是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等,都不过是生产的一些特殊方式,并且受生产的普遍规律的支配。”[2]186在这个意义上,文艺批评和对私有制的批判是一而二、二而一的事情。这不是说在马克思那里,文艺批评要从属于物质生产,没有其独特的性质,而是说作为生产部门之"一的文艺,对它的批评虽然可能包含着诸多个性特征,但是它必然同时符合“基础—上层建筑”这一总体性结构。最根本地,文艺领域发生的思想转型,必须从社会再生产的方式和人的再生产的方式发生变化这一视角上去理解。

中国马克思主义文论将文艺视为一种意识形态生产,同时将对文艺的批判视为对现实的批判,换言之",它主张,现实生产着文艺,文艺也批判性地生产着现实。毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》首先就是一种批判的文艺生产论,是一种对文艺生产中涉及的诸多问题进行根本性定论的纲领性文件。文艺生产在毛泽东看来不应是私有化的生产,它不应是为艺术家个人的,而应该是向人民大众学习的,为人民大众服务的——在当时的语境下是为“工农兵”而进行的文艺生产。[4]863正是以此为契机,他指出我们的文艺必须做到“政治和艺术的统一,内容和形式的统一,革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。缺乏艺术性的艺术品,无论政治上怎样进步,也是没有力量的。因此,我们既反对政治观点错误的艺术品,也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓‘标语口号式’的倾向。我们应该进行文艺问题上的两条战线斗争”[4]869-870。

这一时期的中国马克思主义文论的总体特征就蕴含在这一论断中,它强调的是要对文艺进行特定方式的生产,而这种生产必须对自己意识形态上的批判性和斗争性有明确的认识,必须坚持正确的政治立场。一句话,我们对文艺进行革命性的再生产,我们就是在某种程度上对革命现实进行再生产。其中,文艺确实具有某种程度上的特殊性,毛泽东也提出了“艺术性”这一概念,但是艺术性和意识形态的批判性是分不开的,艺术性的衡量标准就在意识形态批判性的强弱之"中。艺术性要靠它是否能使文艺发挥出斗争性力量来衡量,换言之",艺术性要靠生产性的强弱来衡量。毛泽东提到的“三个统一”必须从文艺能够被生产的意义上讲才能理解,正是通过生产,文艺才和意识形态本质性地结合在一起。如果缺乏生产这一中介,文艺和意识形态就是分开的,因为我们无法解释为何一个自足的精神现象能和另一种精神现象产生本质联系,我们只能将文艺批评理解为一种意识形态批评的表象,而不是意识形态批评本身;更根本地,也正是通过生产,文艺才和现实的无产阶级革命结合在一起,成为革命实践的一个有机组成部分。

这种生产论如果过分强调其政治性,那么最终就会变得非常片面。因为文艺生产不仅与政治处于联系中,同时还与诸如有关衣食住行的物质生产、有关感性审美的精神生产等问题处于辩证联系中,对文艺生产论的辩证认识必须依赖于对这些联系的承认和维护,如片面强调其中一个方面,最终实际上是将辩证性取消了。刘康就指出:这一阶段的理论“赋予‘文化’优先权导致了忽略社会生活中其他极为重要的领域,尤其是经济。在革命成功之"后,文化革命与革命领导权问题逐渐蜕变为审美和文化生活大规模的政治化和工具化。”[5]序言,3极端政治化的文艺理论必然忽略马克思主义强调文艺是一种生产的根本原因:文艺和其他生产一样,是人感性力量的本质体现。文艺不是理念的再生产,而是人的再生产。但是,作为生产的文艺和作为工具的文艺的边界并不清晰,生产论和工具论总有互相滑动的倾向。因为一件事物被生产出来,我们第一个要追问的就是生产它为了什么,当我们过分强调这一目的性的时候,这就总可能转化成工具论。卢那察尔斯基讲:“文学任何时候都不像镜子似的反映周围的现实,而总是现实的一项功能,也就是现实的一种贯穿着阶级倾向的表现。”[6]139这既符合生产论的特征又符合工具论的特征:单纯的反映是静态的,但是作为“现实的一项功能”它便和其他生产部门一样服务于具体的社会目的,最终这种工具论也变得非常抽象。他得出这样一个结论:“我们马克思主义者知道,任何作家都是政治家。我们知道,艺术是一种强有力的意识形态,意识形态则反映着个别阶级的客观存在,同时又是各阶级用以组织自己、组织其他从属阶级或他们希望使之"从属于自己的阶级,以及瓦解敌对阶级的一个工具。”[6]305从生产到工具的跳跃其实是将复杂的生产问题过分简单化了,功能性的文艺再生产对应的是对功能性的人的再生产,于是我们看到在特定语境下,人被生产得只有阶级性。只有一种文艺工具论在马克思那里是合理的,即以文艺来对人进行全面自我实现的文艺工具论。

进入新时期以后,邓小平主张恢复社会主义文艺的正常生产。他指出要尊重文艺生产规律,不能在文艺创作中理念、政策先行,《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝词》中提到:“在文艺创作、文艺批评领域的行政命令必须废止。如果把这类东西看作是坚持党的领导,其结果,只能是走向事情的反面……写什么和怎样写,只能由文艺家在艺术实践中去探索和逐步求得解决。在这方面,不要横加干涉”[7]213。“由谁来教育文艺工作者,给他们以营养呢?马克思主义的回答只能是:人民……人民需要艺术,艺术更需要人民。”[7]211邓小平虽然要改革文艺的生产方式,但是他的目标和毛泽东的别无二致,他最核心的意图无非是将曾经变得抽象而机械的生产原则重新具体化。

不过,当邓小平重提这种文艺生产论的同时,社会正发生着重新引入市场机制、重新尊重个人物质利益的大变革。文艺在当时也发生了“向钱看”[8]43的问题,文艺生产开始跟随社会总体变革一起引入了一些新的元素,这对文艺生产论提出了一定的挑战。邓小平于1983年严厉地批评说:“有些人大肆鼓吹西方的所谓‘现代派’思潮,公开宣扬文学艺术的最高目的就是‘表现自我’,或者宣传抽象的人性论、人道主义,认为所谓社会主义条件下的人的异化应当成为创作主题,个别的作品还宣传色情。这类作品虽然也不多,但是它们在一部分青年中产生的影响却不容忽视。”[8]4320世纪80年代早期对文艺界进行的批评并没有使这种发展趋势停滞,部分思想逐渐成为新时期文艺的主要特征。人道主义问题、感性问题、主体性问题等诸多维度在理论中的恢复也在一定程度上推动了中国马克思主义文论在新时期的发展,但是现在,这种发展向我们提出的挑战变得尤为明确起来。

这一问题的棘手之"处在于,正如马克思看到的那样,文艺问题和其他意识形态问题一样,绝不首先是一个道德问题,也不首先是一个理想信念的问题,它首先是一个生产问题。它虽然在生产方法和生产成果等方面具有特殊性,但是从根本上来说,作为社会再生产的一部分,它必将跟随其他部门一起在生产方式上发生转型。我们不可能幻想一个当其他生产部门中重新引入了市场要素,而文艺则依然维持原状的情况。如果这种事情真的能够发生,那恰恰说明文艺是一个自足的领域,是一个可以和社会其他部分脱节的领域,这正是唯心主义美学的特征。因此,不仅是在社会经济生产部门中我们要处理私有制与公有制关系的问题,在文艺领域中我们同样要处理文艺生产的形态问题。而这一问题绝对不是单靠批判文艺中包含的错误价值观就能解决的,因为从最根本的意义上来说,它涉及的问题是,我们应对社会主义状态下的人进行怎样的再生产。

中国马克思主义文论必须重新审视文艺生产的问题。这是经典马克思主义和西方马克思主义都难以为我们提供足够理论资源的问题。因为经典马克思主义和西方马克思主义强调的都是如何在资本主义社会中搞批判性的文艺生产的问题,经典马克思主义的批判性直接指向的是资本主义社会的固有问题,它对文艺的批判同时就是对资本主义社会其他维度的批判。换言之",文艺批判和革命实践是一致的。西方马克思主义则强调的是在高度发达的资本主义社会中,如何通过文艺来对资本主义社会进行批判和变革的问题,例如马尔库塞就讲,必须把文艺当做一个社会的异在性维度加以重视,文艺发展的重点在于保留其中对社会的批判意识,进而为社会保留下一种变革的潜能。他指出:“作为一种政治力量的艺术,只就它保存解放的形象而言,才是艺术;在一个就其总体是对这些形象的否定的社会里,艺术只能通过总体的拒绝才能保存这些形象,就是说,通过不在风格、形式和内容上屈从于非自由的现实标准……艺术因而是对已经构成显示基本部分的各种事物的拒绝。”[9]74虽然在理论方法上这种理论把人的全面再生产降格为了艺术感性潜能的再生产,但是它与经典马克思主义的总体出发点是一样的。

我们面临的是另外一个问题,是如何在以马克思主义为指导思想的社会主义社会中处理好复杂的文艺再生产。换言之",在社会主义社会中,如何全面地进行人的再生产的问题。通过肯定市场的作用并指出市场并不是判别资本主义和社会主义的根本依据,我们实际上已经做出了这样的判定,市场交换下的物质利益可以参加人的再生产。这时我们依然会面对市场主导的文艺创作,依然会面对一系列诸多马克思主义者都曾批判过的问题在文艺中的渗透和反复出现,但是我们却不能直接简单地用任何一种理论逻辑来回应和解决这一问题。因为这个问题恰恰源自我们自己的选择,它恰恰是我们在新时期伊始为之"欢欣鼓舞的人的解放、物质的解放、感性维度的恢复等一系列“成就”的延伸——既然它是作为人民的我们自己的选择,且我们本身确实在各个生产领域中同时分享着改革带来的红利,我们没有办法将它简单地称之"为“异化”,也没有理由把它归咎于另一个剥削阶级。

这也便是为什么当我国的商业飞速发展,其症候也越发突出的时候,我们反倒和西方马克思主义者们一起陷入了迷惘。我们甚至更迷惘一些,因为我们要回应的问题更为复杂和困难。对于西方马克思主义者们来说,他们面临的问题实则相对简单。因为他们依然可以坚持经典马克思主义最核心的理论结构。在他们的视野中,先锋艺术以其总体上的否定意识保留着对生活的批判性,这种批判性对于以资本主义为总体批判语境的理论来说是有适恰性的。我们的总体语境是社会主义,西方马克思主义者们青睐的先锋艺术如果说能够保留某种激进的批判意识,那么它在我们的土地上也是要加以改变的,因为我们很难在我们的社会语境中识别一个经典马克思主义和西方马克思主义都非常依赖的“他者”形象,我们的先锋艺术只能自我颠覆,它缺乏一个明确的所指。换言之",并没有“他者”在阻碍我们对自身的再生产,一切均取决于我们自己。

这要求我们构筑一种不依赖于“他者”的马克思主义理论,换言之",需要把对“他者”的批判转化为对自我的批判。如果说在19世纪的资本主义社会和20世纪晚期的现代社会中,马克思主义者们可以说一切的问题都是资本主义社会制度和资产阶级造成的,文艺批评可以理所当然地被作为一种对自身对立面的意识形态批判的话,那么在21世纪的中国,我们必须回答另一个问题,如何批判无产阶级通过自身的选择而形成的再生产问题。《在延安文艺座谈会上的讲话》那个年代和新时期刚开始的年代我们都可以对“过去”进行批判,我们可以把我们的过去当成那个急需的“他者”形象,因此我们可以直接保留马克思主义对资本主义进行批判时采用的那种经典理论结构,但是现在我们不得不直面如何构建新型理论结构的问题,我们要实现对我们自身文艺现状的批判。如果说过去我们曾经可以直接借用理论结构而变革其中的具体内容,以这种方式来形成马克思主义的“中国化”的话。那么现在我们面临的问题同时涉及理论结构和理论内容两个方面,我们不仅要回应中国与世界的文论现状,还要对理论结构进行合理的转型——从批判“他者”转型为批判和研究自我。

 

二、转变理论结构中的对立逻辑

 

自新时期以来,随着西方理论资源的大量涌入,我国文论话语场域出现了一股“美学热”,目前其余温尚存。这股“美学热”以对存在主义、西方马克思主义、后现代理论等的借鉴为主要特点,中国马克思主义文学理论中也出现了诸多来自于这些理论资源的概念和术语,如审美意识形态、对话交往、政治无意识、意识形态国家机器等术语在中国马克思主义文论内部也掀起了一股“术语热”。大量术语的涌入也使对马克思主义文论的讨论和研究愈发学术化,但是理论资源的勃兴恰恰对应着一定意义上的理论力度的衰退。尽管论者们尝试为中国马克思主义文论建立新的理论基础,上世纪末也兴起过诸如“人文精神大讨论”的集中尝试,但是新的理论基础却尚未建立起来。

这种情况与我国马克思主义文论建设中实践优先的倾向有关。中国马克思主义文论从瞿秋白等开始对文论资源进行译介起就首先不只是一个学理上的讨论,而是与“启蒙和救亡”这双重主题相关的政治实践。这种实践与革命运动是一致的,只不过它以文论话语的形态出现,而不是以物质实践的形态出现。这种实践优先的特征与马克思所谓的“消灭哲学”的实践论思想有着非常相似的理论形态,但是从其实质的结构上来说却不甚相同。

因为马克思对哲学的否定恰恰来自于他对哲学的靠近。正是在极端靠近哲学的地方,马克思发现了哲学的顽疾。哲学家们的讨论过于将哲学话语视为一个自足的场域,如果它们是自足的,那么无论怎样讨论它们都不可能对现实世界有任何影响。哲学家们“只是用词句来反对这些词句;既然他们仅仅反对这个世界的词句,那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”[10]516正是在这里,马克思找到了以实践来消灭哲学的理论进路。正如阿尔都塞所说的那样:“在哲学对即将成为绝对独立的内容的绝对统治方面,离马克思最远的马克思正是离马克思最近的马克思,即最接近转变的那个马克思。马克思在同过去决裂以前和为了完成这一决裂,他似乎只能让哲学去碰运气,去碰最后一次运气,他赋予了哲学对它的对立面的绝对统治,使哲学获得空前的理论胜利,而这一胜利也就是哲学的失败。”[11]150这对于我国来说是极为奢侈的条件,在特定的历史语境下,我们不是与哲学对话,而是与封建主义和帝国主义的压迫和侵略对话。这在特定时代是可以理解的必然选择,因为我们亟须终结的不是哲学而是封建主义和帝国主义,乃至与之"同行的意识形态生产,更何况在一个哲学传统本就不发达的话语场域中也没有哲学资源供其终结。因此中国马克思主义文论最初并不像经典马克思主义文论一样是一场话语转型,而首先是一种以话语模式出现的革命实践,它意在指明方向、鼓舞斗志,而非阐明学理。

即便是在新时期“美学热”“术语热”“西马热”刚刚兴起的时候,兴起的实则也不是一股纯粹的理论兴趣,而是一种政治上的变革热情。这股政治热情一方面试图在文论和政治之"间建立一种不依赖阶级斗争的新联系,另一方面又建立在其“去政治化”的外表之"上,它的表象呈现为一种理论上的兴趣,想要把过去作为政治化的东西美学化、学术化。“一方面,1980年代,美学的复苏成为中国文化领域中的主旨,从一开始就是政治性的参与,努力把刚过去的岁月历史化。另一方面,美学讨论中利用了美学概念的模糊性和歧义性,治理与讨论先验性、普遍性和一般性的问题……这种文化动荡中出现了有趣的现象,西方历史性的、政治性的特殊思想被转码和置换,在中国变成了抽象的、非历史的东西。”[5]182如果说经典马克思主义曾经试图以终结哲学的方式来实现哲学的话,那么新时期以来,中国马克思主义文论在这里似乎正试图以恢复哲学的方式来实现马克思主义的实践。这种试图恢复理论自身规律的实践实则是一种对过分强化的阶级论、意识形态工具论的批判。

马克思、恩格斯强调理论的辩证性、唯物性和历史性,其中最核心的理论纽结之"一就是实践,但是经典马克思主义的唯物论绝不能等同于一种简单的“唯实践论”,也不能等同于一种简单的“唯政治论”,政治和实践都不足以囊括辩证性、历史性视野下的物质性内涵。马克思讲的实则是一种物质与意识的复杂关系。他使唯心主义转变成唯物主义绝不仅仅是一种从理论转变为实践的“颠倒”,而是一种从抽象到辩证的转型。“马克思用‘颠倒’的概念向我们指出的‘清算’,不可能是把一种理论(即把概念的自生当作‘具体的产生’,即实在的产生)颠倒成另一种相反的理论(即把实在的自生当作概念的产生,假如这种对立真正是有根据的,‘颠倒’这个术语就可以使用了)。这种‘清算’是要把同科学实践的现实毫不相干的意识形态理论抛弃,而代之"以另一种不同质的理论,即要承认科学实践的本质,把这一本质同人们企图强加于它的意识形态区分开来,认真地注意它的特性,研究和阐述这些特性,研究和阐述这一承认的实际条件。如果做到了这一点,我们就能看到,‘颠倒’这个问题归根到底是不能成立的。”[11]185-186换言之",如果仅仅是“颠倒”的话,马克思做的无非将一种理论转化为另一种理论。马克思所做的“颠倒”实则是把原本“自足”的东西转化为需要辩证性联系,尤其是物质性的联系才能理解的事物,更准确地说,马克思让原来只以“思想”立地的理论,有了更多的立足点(其中最根本的是物质)。

从化自足为复杂,化抽象为辩证这一角度上来说,我国新时期以来的马克思主义文论虽然大量引入西方术语,貌似向着学术化的场域进发,但是其根本追求和马克思的“颠倒”别无二致——都是试图为逐渐变得抽象的事物建立具体的联系,将它复杂化。从根本上来说,这与我国曾经力图在文艺中建立起政治性维度,试图使文艺能够从政治性、物质性上加以理解是一致的。我国马克思主义文论的一个较为稳定的特征就是把理论中逐渐变为空中楼阁的东西重新拉回到地面之"上,不管这一空中楼阁展现出的是哪种形态,是“唯心主义”的也好,还是“唯物主义”的也好,只要它是空中楼阁,马克思主义者们就会尝试将它具体化、现实化,使理论重新与有血有肉的具体生活和与之"相伴随的具体而现实的思想内涵建立起联系。

这也就衍生出一个推论,即马克思主义的“颠倒”并不是简单地以实践来取代理论,马克思从来不是去简单地“置换”“取代”什么东西,而是让这些东西辩证地并存。“真正的马克思主义文学批评的典型姿态发生于共时性的领域”,而且这一共时性又不是机械地将事物合并在一起。如果仅仅是机械地指出文学与社会之"间的关系,那这种批评无异于在文学和社会学之"间做了一个简单的加法——用社会学来解释文学。马克思主义文学批评恰恰是在这一点上与社会学的文学批评不同:马克思主义文学批评既将文学视作一种社会生产,指出其物质性的一面;又指出意识形态对社会生产方式、理念的组织和渗透。文学和社会不是分开的两个事物,而是同一块硬币的两面。[12]59真正的共时性恰恰指的就是各要素之"间任何一方都不能离开其他要素独立存在的特性,正如索绪尔的共时性语言学中,对能指和所指的区分仅仅是理论方法,而他同时指出在实际上能指和所指是一张纸的正反面,我们可以更关注其中一面,但是却无法抛弃其中任何一面而仍然能够保存这张纸。

我们强调对文学的研究要强调社会属性,从根本上来说并不意图使文学沦为物质的婢女,而是说文学本身与这些东西之"间具有着深刻的、不能被割断的联系。找回这些联系不是让文学变为社会学、变成纯粹的政治工具,而是让文学真正恢复自身完整的样态。正如詹姆逊指出的那样:“对于马克思主义批评说来,作品就其本身而言恰恰不是圆满的,而是当作一种表示或言语的延伸流传给我们的……这就是说,对于马克思主义,由文学进入社会—经济学或者进入历史,并不是由一个专门学科进入另一个专门学科,相反,它是由专门化状态进入具体自身的运动。”[12]60

同样可以说,当我们开始为马克思主义文论补充理论资源的时候,绝不应是从单纯的社会实践场域一跃进入纯粹的理论场域中,真正要做的实则是把这两个场域视为统一的、具有辩证联系的事物:只有有充足的理论资源,让理论得以高度复杂化、辩证化,拥有理论的具体性,我们才能让社会实践的全部面貌得以凸显,因为社会生活绝不是单维的,它绝不仅仅是政治生活,它确实包含着身体的感性意识、生态意识、生活美学意识等诸多问题;同时只有坚持实践性,理论的生命才是完整的,因为它本身就渗透在社会生活之"中,没有任何一种理论是凭空出现的。

如果说我们曾经把复杂的问题简化为政治实践的问题,那么我们现在正有把复杂的问题简化为理论研究的危险。当中国马克思主义试图为自身建立更为深刻的全面联系的时候,我们总是处于一个矫枉过正的状态,使恢复平衡的努力又走向另外一个极端。这种问题的根源就在于,我们在这一方面过分依赖于以一种倾向“驳倒”“压制”另一种倾向,我们在理论内部过分强调一种建立在“他者”意识之"上的对立意识,而并不强调在对立中保持统一的“辩证性”。马克思的辩证法在特定的历史阶段下被我们转化为“矛盾论”“反映论”,这在革命年代是非常宝贵也是非常有效的理论尝试,但是随着时代的变迁,我们必须恢复对这些理论背后更深刻的“辩证性”本身的辩证认识。

实际上,辩证法最重要的特征就是在其中其实没有一个绝对的“他者”,所有的对立都以统一为潜在语境;也没有一个绝对的“自我”,所有的统一都以对立为前提条件。因此辩证法不是一个事物取代另一个事物的思想,而是一个事物“包容”“转化”另一个事物的思想。换言之",如果仅仅是取代,那么事物将永远呈现为单一的简单面貌,而在“包容”和“吸收”的过程中事物则逐渐走向更为复杂、更为具体的联系性。

很多论者把包容当成病灶。有论者指出,西方马克思主义者的困境在于它吸纳了过多的理论资源,因而造成了一种理论的不自洽,这表面上看起来也是中国马克思主义文论的症结所在。“晚近马克思主义最明显地丧失了的,是它早先所具有的方法论完整性,以及使它能从其他各种社会思想模式中被辨认出来的内在历史主义逻辑。今日马克思主义批评家似乎乐于甚至是急于采纳任何碰巧在理论上时髦的方法或‘反方法’(从形式主义到结构主义到后结构主义的最高深形式),却不考虑这种兼收并蓄可能会导致马克思主义参照系的爆裂,而他们却自称代表了马克思主义。”[13]309这其实是一个伪命题,因为经典马克思主义从来不是一个讲求绝对自洽性的理论“体系”,对于一个反对空谈哲学的人来说,马克思很少如黑格尔一样将自己的理论形成一座精神大厦,而更侧重于让理论成为行动的巨人。更何况马克思自己的理论中充满着从德意志古典哲学、国民经济学、空想社会主义,从卢梭、康德、黑格尔甚至维柯等人那里辩证借鉴而来的概念。话语的杂糅恰恰是马克思主义发展的动力来源。

将话语失去效力归咎于理论资源过于丰富是苍白的,真正的问题在于理论建构的内在逻辑而非外在的话语资源之"上。这有赖于我们重新审视既往的“革命话语”,对其进行辩证的话语转型,使之"在新的语境中焕发活力。在西方文论中,革命话语始终是一个充满对立的文化场域。“现代的、革命的语汇的主要特征似乎就是,它一直以对立的双方:右派和左派、反动派和进步派、保守主义和自由主义为依据……从术语学上说,重拾失落的革命精神之"努力,一定程度上就在于努力根据对立和矛盾,将我们当前语汇呈现给我们的东西,从意思上进行合并同类项的思考。”[14]223单纯的对立会使革命话语成为永恒的否定性话语,它只能通过不断地去否认一个自己的对立面来维持自身。我国的革命话语在一定时期内也是以对立为自己的理论基础的:无论是民族解放,还是阶级斗争,它们都需要在对立中构建自身。但是从辩证法的意义上讲,单纯的对立不是事物发展的动力,矛盾虽然推动事物进步,但是必将有一个阶段是旧有矛盾已经被解决,新生事物在不断壮大,并全面地展开自我的发展阶段。只有这一发展达到一定程度的时候,新的矛盾才会变得明朗起来。因此对革命话语的辩证变革必须在对立中看到其发展的一面,将对立视为发展的一个特殊阶段而非其全部过程。

之"所以我们和哲学走得足够近了的时候,我们没能实现用理论来补充实践,建立辩证联系的目标,我们看到了空谈解决不了问题但还是跌入了书斋化、学术化的陷阱,就是因为革命话语留下的话语逻辑始终要让我们去寻求一个他者,去形成一种对立,而忽略了它仅仅是发展的一个特殊阶段。于是,在一方面需求他者,一方面又限制他者的实际出现这样的矛盾状态之"下,我国的马克思主义文论便展现出了这样的样态:它把过去那种过分偏重政治实践的理论当成那个对立的“他者”来批判,对它宣战,然后将这场战争局限在话语层面之"上(既在某些维度上试图恢复理论的具体性,又在某些维度上限制理论的具体性),最终建立起一个不断压倒对方而又缺乏现实性的纯粹话语场域—— 一个学术化的马克思主义文论场。

 

三、以融汇市场经济文化要素为全球化进路

 

同样不容忽视的是,全球化正对我国的马克思主义文论建设提出强有力的挑战。经济全球化其实质是生产部门的全球分工和生产要素、消费市场的全球性联结,从文化也是再生产的一部分这一角度上看,经济全球化的同时必然对文化生产产生重要影响和牵引。事实上也确实如此,一个国家、民族的文化成果在当下很快就会被全世界共享,而全世界的文化资源也同时成为某一单个国家或民族的文化生产者的“原材料”。马克思就讲,世界市场的开辟使得物质生产打破了民族和地缘的壁垒,“物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产”[3]35。这便向中国马克思主义文论提出了一个相当棘手的问题:如何走向世界。

马克思主义本就是一种世界性的理论。在马克思主义的理论视野下,其自身的实现必须借全球化的东风才能实现。“共产主义的产生是由于大工业以及由大工业带来的后果,是由于世界市场的形成,是由于不可遏止的竞争,是由于目前已经完全成为世界市场危机的那种日趋严重和日益普遍的商业危机,是由于无产阶级的形成和资本的积累,是由于由此产生的无产阶级和资产阶级之"间的阶级斗争。共产主义作为理论,是无产阶级立场在这种斗争中的理论表现,是无产阶级解放的条件的理论概括。”[15]672正如伊格尔顿看到的那样:“马克思主义运动的精髓就在于它的国际性……在这样一个国家间生产专业分工明确的世界里,如果一个社会主义国家不能得到国际社会的支持,就无法利用它想要消除物质匮乏而必须依赖的全球性资源。要实现社会主义的目标,仅靠一个国家的生产力是不够的。”[16]21同样,精神生产也是如此,文化只有在交流中才能进步,一种文化的繁荣有赖于世界范围内有益文化的滋养。

这是一个必须被正视的问题,一种有效的马克思主义文论绝不可能仅仅是一种一时一地的马克思主义理论,如果说在上世纪的部分时间里我们因处于相对闭塞的状态未能进入全球化体系的话,那么自改革开放以来,我们恰恰拥有了马克思预言的那种共产主义文化传播的先决条件:没有文化壁垒的世界,经济全球化的世界,经济危机不断出现的世界。可是,中国马克思主义文论的建设却要处理这样一个问题:如何走出西方理论影响下的文化桎梏,如何在西方价值观的冲击下,在价值废墟之"上重新建立起理论丰碑?然而似乎越优越的可能实现条件自然就会带来越大的理论需求与挑战,而越发闭塞的理论建构则会产生越强的效力,甚至还出现了一种奇怪的理论现象,即本身是受中国理论实践而产生的理论,诸如阿尔都塞等后结构主义者的理论,现在又辗转返回到我们的话语场中,当新时期以来我们用它们不断批判我国过去的理论建设的时候,我们恰恰忽略了它们来自于我们的具体理论和实践的历史性特征。

事实上,马克思主义依然对现实有着强大的解释效力,它本身的理论力量并没有式微。对于资本主义的经济危机,它依然是最有力的批判武器;对于商业逻辑下虚假的意识形态生产,它依然能够一针见血地指出问题……实际上,越是融入全球化的浪潮,我们的视野也就越开阔,越能看到马克思主义中讲到的那种意识形态的虚伪。恩格斯曾提到:“任何意识形态一经产生,就同现有的观念材料相结合而发展起来,并对这些材料作进一步的加工;不然,它就不是意识形态了。就是说,它就不是把思想当做独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立存在的东西来对待了。人们头脑中发生的这一思想过程,归根到底是由人们的物质生活条件决定的,这一事实,对这些人来说必然是没有意识到的,否则,全部意识形态就完结了。”[17]309换言之",意识形态是一种人们无法意识到的潜在“成见”,资本主义正是利用意识形态的工具将自身表达为天然合理的,将一种剥削的秩序描述为一种“自然”的秩序。实际上我们越是以马克思主义的姿态接近这种文化,就越能发现其意识形态特征的这一侧面。

面对这样的现实,我们的文论建设正处于一个“失语”的状态。这种“失语”表现为两个方面:首先我们无法说明我们的理论中什么是“中国的”,哪些文化成果能展示出我们应对同一问题的优越性;其次我们因此也无法说明哪些理论成果是“世界的”。但是,这一“失语”问题的根源却不能只从思想本身上去理解,因为我们不断地意识到这一问题,而且也在不断地试图解决这一问题,但是我们依然存在无法让中国马克思主义文论在世界文论场中有效发声的问题。我们首先要从思想形态的物质基础上来看待这一问题,当我国的经济体系不断被纳入全球化的世界体系之"中,我们不断扮演着越来越重要的为世界市场生产商品的角色:一个无产阶级专政的政权在全球化条件下必须借助市场的要素。

我们要建构的不是一种绝对的对立性的文化立场,即不是一种把市场或者商业当成绝对的“他者”来进行批判的文化立场。中国改革开放以来的经济建设、文艺建设都表明,从辩证的意义上来讲,我们不是要在传统的意义上去“打倒”“消灭”资本主义,而是要将它统摄、包容在共产主义的理论框架之"下,例如去辩证地借鉴它的市场要素。其实这也正是资本主义在历史发展中对封建社会所做的事情。资本主义绝不是“消灭了”封建社会,而是不断地将它变成自身的一个有机成分,将其融汇于自身内部。“正如马克思和恩格斯令人难忘地论述的,现代资本主义‘瓦解了所有传统’(melted all solids);自我维系和自我再生产的共同体,位居需要加以熔化(瓦解)的固形物(传统)名单的榜首。然而,熔化(瓦解)工作本身并不是终点:固形物(传统)被熔化(瓦解),以便新的、比被熔化的固形物(传统)更多的固形物(传统)被铸造出来。”[18]33-34资本主义甚至将封建社会所依赖的神学都融汇于自身内部,我们现在依然能够看到宗教构成了资本主义意识形态的一个有机部分。因此,从实际上来说,在从封建社会到资本主义社会的过渡中,资本主义消灭的是封建权力、神学权力,而没有消灭那些与领导权无关的诸多要素,正如在马克思的描述下,无产阶级是将资本主义的生产工具夺取过来,而不应将机器和工厂一股脑全都砸烂。

一种真正能够走向世界,在全球化浪潮下进行自我生产的中国马克思主义文论必须是一个能将市场经济的诸多要素解释为自身的一个组成部分,并用合理的辩证联系消除其症结的理论。在文化领域我们依然要反对的是资本对文化权力的不当占有,而不是制造市场经济文化和社会主义文化之"间的简单对立。市场经济文化并不是我们绝对的对立面,真正要被彻底推翻的那个“他者”是资本的绝对权力,而非市场经济文化本身。只有做到这一点,我们才能形成一种能够在全球化条件下进行世界性生产的理论。

在中国马克思主义的话语体系中批判性地融汇市场经济的文化话语,最关键的一点就是要使中国马克思主义文论成为可能生活的建构者和解蔽者。说它是建构者,是说它要在我们的社会主义语境下构想一种具体的可能生活,开启未来指向性;说它是解蔽者,是说它要将抽象的商品化文艺转化为具体的、为生活而存在的文艺。我们要看到的是,文学在纯粹的商业逻辑下并不试图对可能生活进行再生产,它们只是对商品逻辑本身进行再生产。这由其商品化的生产结构所决定,现代艺术获得其独立性的手段就是将自身商品化。“艺术现在自主于认识、伦理和政治;不过,它逐渐成为现在这种情形的途径是自相矛盾的。非常奇怪的是,它自主于三个领域,是通过被吞进资本主义生产方式而实现的。当艺术成为商品时,它从教堂、法庭和政府的传统社会功能中解放出来,而进入市场获得自主自由……它之"所以是‘独立的’,是因为它已经被商品生产所吞没。”[19]351其实问题甚至要比这更为极端,文艺和文艺理论正以取消自身现实存在的方式获得抽象的普遍性,大量资本主导的艺术生产之"所以能在全球化浪潮下轻易地覆盖到世界的各个角落,是因为它们中的大多数恰如抽象的货币一般,它们现在是“思想的通货”。而实际上,事情恰如托多罗夫看到的那样:“文学比日常生活更精炼,更动人,但是并非与生活截然相反。文学拓展了我们的世界,促使我们用其他方式构想并组织世界”[20]43。商业性的意识形态对文艺的专制权力就表现在把丰富的文艺及其现实性,抽象成商品的通货,并贩卖给大众。它和社会主义的文艺其根本区别实则在于前者强制性地将文艺抽象成符号;而后者则应致力于为符号恢复具体性,转化为改变世界的现实实践。因此从最准确的意义上来说,我们不是要消灭、消化市场经济文化,而是改变其作为“文化通货”的抽象地位,重新为其赋予“构想并组织世界”的具体能力,换言之",融汇市场经济文化的最佳方法不是取消它的价值,而是彻底地恢复其本应具有的生活力量和人性光辉。

总的来说,我国马克思主义文论的建设面对的核心难题是如何处理与“他者”的关系,这不仅表现在理论的内容上,更表现在理论的内在建构逻辑上。从我国文化场域内部来看,文化生产中出现的商业化倾向不是一个异己者的选择,而是自新时期以来我国知识分子自己做出的选择,因此它呼唤一种能够进行自我批判的理论模式,中国马克思主义文论必须能够将商业化视为社会主义文艺生产借鉴市场要素造成的自生结果,而非将之"单纯地归咎于资本主义,即不简单将商业化文化视为马克思主义绝对的对立面。从理论资源的借鉴上来看,我国马克思主义文论面临着理论资源极大丰富和理论效力尚且不足的困境,这一问题的根源在于我们的理论建设依然未能转化既往话语的内在逻辑,我们依然试图在理论领域中制造单纯的对立,即用一种理论取代另一种理论,这是一种试图构建“他者”的行为,而在当下我们这样做只能形成对一种话语模式的取消和对另一种话语模式的建立,最终理论建构变成了纯粹理论内部的事情,被切断了与现实之"间的全部联系,我们应将既往话语中蕴含的对立视为文论发展的一个特殊的必经阶段,进而建构一种能够在辩证法的意义上包容这种对立,将之"从一种有关与他者对立的话语,转化为一种与自我发展有关的话语,只有这样才能把否定性辩证地转化为对新的社会现实、文化现实及可能生活的辩证肯定。从全球化对中国马克思主义文论的建构提出的挑战上来看,我们目前未能实现经典马克思主义所设想的那种纯粹无产阶级文化,其根本原因在于我们依然要么将市场经济文化视为“他者”,要么彻底把它奉为圭臬,没能看到一种真正辩证的社会主义文化中不存在绝对的对立或统一,一种真正能够实现全球化传播的中国马克思主义理论必须将市场经济文化合理地融汇在内,实现这一目标的途径就是通过恢复文艺的具体性,改变其抽象的商品性。换言之",通过为文艺重新赋予建构可能生活的能力,来对此类文艺进行转化。

 

 

[1]习近平:《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》,《人民日报》,2016年5月19日第2版.

[2]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年.

[3]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年.

[4]毛泽东:《在延安文艺座谈会上的讲话》,《毛泽东选集》第3卷,北京:人民出版社,1991年.

[5]刘康:《马克思主义与美学——中国马克思主义美学家和他们的西方同行》,李辉、杨建刚译,北京:北京大学出版社,2012年.

[6]卢那察尔斯基:《亚历山大·塞尔盖耶维奇·普希金》,《卢那察尔斯基论文学》,蒋路译,北京:人民文学出版社,2015年.

[7]邓小平:《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝词》,《邓小平文选》第2卷,北京:人民出版社,1993年.

[8]邓小平:《党在组织战线和思想战线上的迫切任务》,《邓小平文选》第3卷,北京:人民出版社,1993年.

[9]赫伯特·马尔库塞:《苏联的马克思主义——一种批判的分析》,张翼星、万俊人译,北京:中国人民大学出版社,2012年.

[10]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年.

[11]路易·阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,北京:商务印书馆,2019年.

[12]弗雷德里克·詹姆逊:《新马克思主义》,陈永国等译,北京:中国人民大学出版社,2018年.

[13]马泰·卡林内斯库:《现代性的五副面孔:现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京:商务印书馆,2002年.

[14]汉娜·阿伦特:《论革命》,陈周旺译,南京:译林出版社,2019年.

[15]恩格斯:《共产主义者和卡尔·海因岑》,马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年.

[16]特里·伊格尔顿:《马克思为什么是对的》,李杨、任文科、郑义译,北京:新星出版社,2014年.

[17]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,马克思、恩格斯:《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年.

[18]齐格蒙特·鲍曼:《共同体》,欧阳景根译,南京:江苏人民出版社,2003年.

[19]特里·伊格尔顿:《美学意识形态》,王杰、付德根、麦永雄译,北京:中央编译出版社,2013年.

 

原载《吉林大学社会科学学报》2020年第6期